מזרחיות ב"תאומים" לסמי ברדוגו

בפתיחת מאמרו על הנובלה "יתומים" מציין יוסף אורן  את הימנעותה של התנועה הציונית בישראל  משימוש במושג "הגירה" אשר משמעותו בהקשר של מעבר יהודים מארצות מוצא לישראל הוא ניטראלי, ומקום זאת מעדיפים את המושג האידיאולוגי "עלייה". במושג זה, לדברי אורן, ישנה גם דרישה "לפשוט... את 'מלבושי הגלות' ולהשתתף בתהליך 'מיזוג הגלויות'."[1]

דני גוטוויין ממשיך את הטענה של אורן ומסביר את הצורך של הציונות ב'שלילת הגולה' – שהיא לדעת גוטוויין "שילוב של אידיאולוגיה פוליטית, תרבות נגד, ודת חילונית" של העולה, בין היתר, "... לביטול רוח גטו... וטיפוח דמות הכלאיים הילידית של הצבר, המשלבת את ערכי 'היהודי החדש' עם מסורת 'האדם החדש' האירופי"[2].  הביקורת הפוסט ציונית טענה ששימוש ברעיון 'שלילת הגולה' גרם, באמצעות מדיניות כור ההיתוך, להדרה מכוונת של קבוצות יהודיות שונות, ובמיוחד להדרתם של יהודי ערב[3]. בעבודה זו אנסה, דרך הנובלה של סמי ברדוגו "יתומים", להראות הן את הדרישה לכור ההיתוך והן את ההדרה ולבחון האם אכן הן הצליחו והייתה כאן עלייה לישראל או שכשלו ומדובר בהגירה. בחינת השתלבותו של גיבור הנובלה תיעשה ע"י מתן תשובות למספר שאלות:

-          התנתקות – האם הצליח הגיבור להתנתק ממקום הולדתו ולהיטמע בישראל?

-          שפה - האם קיבל על עצמו שמואל את השפה של ישראל ציונית וחילונית?

-          משפחתיות – האם השתלב בנורמות המשפחתיות הנהוגות בארץ?

התנתקות

המעבר ממדינה למדינה מצריך הסתגלות לתרבות חדשה השונה מהתרבות הנהוגה במדינת המוצא. שמואל, מהגר ממרוקו, מוצא את עצמו חי במקום בו הוא אינו מרגיש את עצמו כאדם שנקלט עד הסוף, למרות שרצה בכך. המספר, שמביא לנו את הסיפור בגוף ראשון מעיד על כך ש"רציתי שיקרה לי תהליך קליטה... ככה הייתי הופך לאיש בעל תעודה, כזה שסיים להבין את השיעורים שהארץ הזאת מפילה עליו (117)."  עם זאת הוא עדיין רואה את ישראל כבית אמיתי שלו, ולא מרוקו "... לא ידענו שנגיע למקום שלנו (119)." 

בדבריו, מצדיק שמואל למעשה את רעיון שלילת הגולה, למרות שבעצמו טרם עבר אותו. על אף געגועיו לבית אביו, הוא קורא כמעט לכל אורכו של הסיפור את מרוקו "גטו".  שמואל לא קורא, אף לא פעם אחת, למדינה ממנה בא, בשמה המפורש, אלא מכנה אותה בשמות כמו: "שם", "ארץ ילדותי".

כאמור, לפי גוטוויין הביקורת הפוסט ציונית, האשימה את הממסד הציוני בכך, שדרך מדיניות כור ההיתוך אשר הייתה יישום מעשי של עקרון שלילת הגולה, נישלה את המזרחים מזהותם ומחקה את ההון התרבותי שלהם. את הייצוג למעשה נישול זה והדרת התרבות המזרחית מהישראליות ניתן לראות במעשיהם של הוריה של רחל בעת בריתו של בנם הבכור של רחל ושמואל, שהתקיימה רק בנוכחות בני משפחתה של רחל (122), וללא קרוב המשפחה הרחוק של שמואל, שנכח בחתונה וגרם ל"מחיאות כפיים מהוססות וצחוק" (164).

שמואל מודע להיותו האחר, שהמקור האתני שלו גורם לו להיות מוחלש.[4]  אך מסרב להשלים עם האחרוּת שלו. לאורך כל הדרך, רוצה שמואל להיות חלק מהחברה האשכנזית ההגמונית במדינה בה כאמור, הוא רואה כביתו לא פחות מביתה של ההגמוניה. את ההבנה של שמואל בדבר האחרוּת   שלו ואת רצונו להיות חלק מהחברה בה הוא נמצא ומיוצגת על רחל ניתן לראות בדבריו, על כך ש"יחד הבנו שזה המקום בשבילי ובשביל הגזע שאני שייך אליו (140)."  הוא מודה למעשה שאינו כמו האחרים שאליהם הוא מתחייב להתאים.

שמואל, שמספר את סיפורו תוך קפיצות בזמן ובמקום, בין היזכרות ב"שם" וניסיונות התאקלמות בארץ, לא מצליח להגיע להכרעה חד צדדית לאן הוא שייך, ל"גטו הלבן", או ל"ארץ האבות". הוא לא מצליח להתנתק מ"הגטו הלבן", על אף שאינו נמצא שם כבר שלושים ושתיים שנה, ולא מצליח להיות חלק מהישראליות הנדרשת ממנו על אף ניסיונותיו הרבים.

 בפסקה אחת מצליח המספר להעביר את הדואליות שבה נמצא שמואל לאורך כל השנים בהן הוא חי בישראל: "...מי היה אתי שם...? את אבא אני רוצה עכשיו שיבוא ויראה את המצוקה...יביט אל הדירה... (ו)יֵדע שהתקדמתי והצלחתי בארץ האבות הישראלית..." (189-190).

המצב של שמואל מראה בצורה טובה על כך ש"...לא היה בכוחה (של החברה) להשכיח מהמהגר את בית הגידול הראשון שלו."[5]

שפה

בחלק א' למאמרו, ציין דני גוטוויין שבין היתר, רעיון שלילת הגולה היא תרבות – נגד, השואפת ליצור יהודי חדש ברוח האדם האירופי. לשם כך היה צורך ליצור תרבות אחידה שתהיה משותפת לכלל היהודים בישראל.  אחד המאפיינים העיקר לכך היה השפה. קיבוץ יהודים ממספר רב של מדינות הצריך לקבוע שפה אחת שבה ידברו כולם – השפה העברית.

בעוד יידיש – שהייתה השפה השגורה בפיהם של יוצאי אירופה, ייצגה רק את היהודי הגלותי, שברגע שיחליף את שפתו, יהפוך להיות היהודי החדש – יהודי ברוח אירופית; הערבית, לפי יוחאי אופנהיימר ייצגה גם את התרבות הערבית שיהודי ערב ראו בה תרבותם, וכדי להיות חלק מהחברה הישראלית, היה עליהם להשתחרר מערביותם.[6]

בהיותם של המזרחים דוברי ערבית ובעלי רקע תרבותי ערבי, בדומה לערבים הם נתפסים כאחרים, על אף יהדותם. נורית בוכוייץ רואה דמיון בין שני סוגי האחרוּת הללו בכך שיהודים מזרחיים הם יוצאי מדינות ערב, ובכך שגם המזרחיים וגם הערבים הם בעלי זהויות לא אירופאיות.[7]  

כפי שציינתי בחלק הקודם, שמואל מנסה להיענות לדרישה להתנתק מהרקע הערבי בביוגרפיה שלו. אולם ממנו הדרישה הזו לא באה בארץ, אלא כבר במרוקו. כבר שם הוא שמע את סבא שלו טוען ש"צריך להגיד ולהכיר את החג העברי והישראלי, שבה הכל בשפה העברית, שרק בזכותה מרגישים את הדופק הקדוש של העם" (149).  יחד עם זאת, העברית שלמד שמואל לא עזרה לו בהתאקלמותו בארץ, ולפתור את בלבולו כי העברית שלמד היא עברית שבעזרתה, כדברי סבו של שמואל "מרגישים את הדופק הקדוש של העם", ואילו העברית הנדרשת בארץ היא עברית חילונית, עברית שתתאים לרעיון שלילת הגולה המהווה לדברי גוטוויין – דת חילונית.

הבלבול שחש שמואל בקשר לשפה הנכונה שאותה יש לדבר מלווה אותו לאורך תחנות רבות בחייו: בילדותו במרוקו ישנו ערב – רב של לשונות שאינו מבין איזו מהן היא הנכונה (129), בקבוצות ההכשרה לא היה מי שיבין את השפה שלו (150-151), ואף בבגרותו הוא רואה בעברית כאסופה של "מילים חשובות", שפה שישנן מילים כמו מסדרון שלא ראויות להיכלל בה אך בכל זאת נכללות (158). את העברית הרצויה, בצורתה הטובה ביותר הוא רואה בשמה של אפרת, חברתה של רחל, שם שנובע מעברית ילידית ואינו נגוע בגלותיות ועירוב שפות שמוביל לבגידה במילים (172).

שמואל מקבל על עצמו את הנראטיב של הישראלי החדש. הוא רוצה להיקלט בישראל בכל דרך, גם אם זה אומר להיכנע לרעיון שלילת הגולה, לשכוח את השפה ואת התרבות עליהן גדל. המוסלמים שנתפסו קודם כטובים (129), מיוצגים בהמשך על ידי "פלח ערבי פולש" (184). אולם, בדומה לניסיונות ההתנתקות שלו מ"הגטו הלבן" והתקשרות לארץ – מבחינה התודעתית, גם מהצד של השפה אין הכרעה חד משמעית לאן שייך שמואל. הוא צריך ש"מישהו ידבר איתי משפטים קצרים..."(185). רק ככה הוא  יוכל לספר את סיפורו.

העברית בשביל שמואל היא "מקומית ורחוקה. היא... לא לוקחת אותי אל ארון הספרים שאני מדמיין עליו ויש לי ממנו אפילו זיכרון מטושטש" (186).      

משפחתיות

כאשר מבקש אהרון, גיבור הרומאן של גרוסמן – "ספר הדקדוק הפנימי", תשומת לב מהוריו הוא כמו שואל אותם -  באמצעות מונולוג פנימי, למה הם מוותרים עליו, הרי הם משפחה אוהבת, ו"לא כמו הפרענקים, או הגויים והערבארעס, שלא איכפת להם שהילדים שלהם משחקים ברחוב בין המכוניות ונדרסים."[8]

דרך "ספר הדקדוק הפנימי", המספר על חיי ילד במשפחת מהגרים אירופית בשלהי שנות השישים, מציג גרוסמן את האחרוּת המזרחית כפי שנתפסת ע"י ילידי הארץ ויוצאי אירופה. בשולחו את בניו הקטנים לבד לגן ולבית הספר (138), מוכיח, על פניו, שמואל את הטענה כלפי הורים מזרחיים כפי שמתבטאת במחשבותיו של אהרון, אך למעשה גם היחס שלו למשפחתו נובע מחוסר הכרעתו לאן הוא שייך, ל"שם" או ל"ארץ הזאת".

שמואל, שכילד גדל בבית שבו גרו כל אחיו של אביו, עם משפחותיהם – נאלץ כבוגר לחיות בבית קטן עם אישה ושני ילדים בלבד, דבר שגם הוא מביא אותו למצב של בלבול – כאשר מצד אחד הוא חש שהוא מוכן להיות "שבט של ארבעה שמתרחק מהחוץ ומנקה את עצמו מכל דבר שחור ופצוע" (108), ומצד שני טוען שמואל כי "אם לא הייתי חי בזמן של עכשיו, אולי הייתה לי דרך לבוא ולהתחיל לעזור לה. מה שכאן לא נותן לי למצוא נוסחה שתקל עליה ועלי ותשפיע גם על הילדים" (115).      

שמואל מתגעגע לשבטיות של בית גדול שבו גדל כילד, אך מבין שבארץ אין בתים כאלה, ומוכן להשלים עם המצב שמשפחתו תכלול רק ארבעה אנשים. ההשלמה של שמואל חורגת מגבולות המשפחה ופולשת לתוך הזהות שלו. היא מנתקת אותו מעברו ומוחקת את זהותו כאפריקאי.

המספר עושה השוואה בין סוגי המשפחתיות כפי שהם נראים בעיני כל אחד מבני הזוג. בעוד שמואל – הגולה בארצו, מתגעגע כאמור לשבטיות של שם, רחל – שעל אף שגם היא "באה ממקום זר", היא בעלת "פנים ישראליוֹת" (120), ותפיסת המשפחה  שלה היא זו המייצגת את הישראליוּת, ישראליוּת שבה אפשר לחכות עם הילדים. הזיכרון על ההמולה הרבה שאפיינה כל אירוע משפחתי במרוקו שבהם הוגשו מיטב המטעמים והתלוותה אליהם שמחה שהתבטאה בקולות, הוחלף בארץ בטקס קטן ומשפחתי, ללא מגשים  וללא קולות שמחה.

שמואל, שיש מאחוריו היסטוריה של משפחה מתפוררת, מבין לאט – לאט שגם המשפחה שלו, שהוא כביכול עומד בראשה, מתפוררת. הוא מודע לכך שהוא לא יזכה לכך שרחל תהיה כמו נשים שזכר ממרוקו ו"לא מחכה לערב הנבדל", למרות ש"נזכר בנשים היפות... שהדליקו נרות על עדן חלון נמוך... והגברים זיהו את סימן האור, נמשכו אל הבית וראו את השולחן ערוך..." (183).

הוא מוותר על רחל, אך לא רק עליה, גם על בניו הוא יודע שיצטרך לוותר כשרחל תחלים ותחזור הביתה. הוא רק מקווה שעד שהיא תשוב יוכלו הוא ובניו, בכל זאת לנהוג, ולוּ במעט על פי המנהגים שהתחנך עליהם כילד. יש לשמואל תקווה ש"אולי אפילו נשיר קידוש של יום שישי ויחד נברך בעליזות ילדותית את השמיים ואת הארץ.

סיכום:

בעבודה זו ניסיתי לבחון, באמצעות ייצוגו של שמואל בנובלה "יתומים", האם רעיון "שלילת הגולה" של הציונות אשר התבטא במדיניות "כור ההיתוך" אכן הביא למחיקת הזהות המזרחית של המהגר היהודי ממדינות ערב, כפי שטוענת הגישה הפוסט הציונית ומובאת במאמרו של דני גוטוויין, והאם ישנה כאן עליה או הגירה.   

כפי שהראתי במספר מקומות בעבודה זו, התשובה לשתי השאלות אינה חד משמעית. מצד אחד, מפנים שמואל את הדרישות ממנו להתנתק, הן מבחינה התרבותית והן מבחינה הדתית, מהמקום בו נולד – ואכן מנסה להיענות לדרישה הזו. על אף שבא לארץ בגלל רגשות דתיים, הוא הולך לקבוצות ההכשרה שונות אשר מודרכות ע"י אנשי הקיבוץ, ומתחתן עם אישה אירופאית חילונית, שמייצגת בעיניו את הישראליוּת הנדרשת. יחד עם זה הוא לא מצליח להתאקלם בארץ התאקלמות מלאה, והזיכרונות על בית אב במרוקו, רודפים אותו לאורך כל הסיפור. בתוכו מתנהל מאבק בין החלומות למציאות. הדואליות הזו מביאה בסופו של דבר להתפוררות המשפחה שלו. היא קיימת כאמור לאורך כל חייו של שמואל, ואת הביטוי הבולט לכך ניתן לראות בפסקה אחרונה של הנובלה - בה, כפי שציינתי קודם, הוא מודע לכך שיצטרך לוותר על כך שילדיו יגדלו עפ"י המסורת עליה גדל, אך עדיין מקווה לשיר איתם קידוש של יום שישי ולברך את השמיים ואת הארץ.  

      

ביבליוגרפיה

אופנהיימר יוחאי, מעבר לגדר – ייצוג הערבים בסיפורת העברית והישראלית (1906-2005), עם עובד וספריית ספיר 2008

אורן יוסף, משמרות בסיפורת הישראלית, יחד -2008

בוכוייץ נורית, אלרחמן מרעי עבד, פרגמן אלון (עורכים), לכתוב בשפת האחר – מבטים על ספרות עברית וערבית, רסלינג 2010

גוטוויין דני, ביקורת שלילת הגולה והפרטת התודעה הישראלית,היהודים בהווה: כינוס ופיזור, 2009

גרוסמן דויד, ספר הדקדוק הפנימי, הוצאת הקיבוץ המאוחד/ ספרי סימן קריאה, 1991[2009]

---

[1] יוסף אורן, משמרות בסיפורת הישראלית, יחד -2008, עמ' 159

[2] דני גוטוויין, ביקורת שלילת הגולה והפרטת התודעה הישראלית,היהודים בהווה: כינוס ופיזור, 201

[3] גוטוויין, 202

[4] נורית בוכוייץ, לכתוב בשפת האחר – מבטים על ספרות עברית וערבית, רסלינג 2010, עמ' 9

[5] יוסף אורן, 159

[6] יוחאי אופנהיימר, מעבר לגדר – ייצוג הערבים בסיפורת העברית והישראלית (1906-2005), עם עובד וספריית ספיר 2008, עמ' 264-265

[7] נורית בוכוייץ, עמ' 13

[8] דויד גרוסמן, ספר הדקדוק הפנימי, הוצאת הקיבוץ המאוחד/ ספרי סימן קריאה, 1991[2009], עמ' 271.

מאבק מעמדי עפ"י "חוצות זתוניא"

בקריאה ניאו – מרקסיסטית של 'חוצות זתוניא' ניתן לאבחן כבר בקריאה ראשונה את מאבקי המעמדות. הבולטים בהם הם המאבקים בין המעמדות המיניים/מגדריים, ובין המעמד הפוליטי השליט המאופיין בזקנים שמרנים לבין המעמד של הצעירים הליברליים השואף לערער עליו ולעלות לשלטון במקומו. המאבק בין המעמדות הפוליטיים כולל בתוכו את שאר המאבקים המעמדיים כך שנוצרות שתי קואליציות שכל אחת מהן שואפת להגיע לעמדת של מעמד על פוליטי שולט.

כמו שציין פרדריק ג'יימסון: "בדרך כלל אידיאולוגיית המעמד השליט תתור אחר אסטרטגיות שונות להצדקת עמדת הכוח שלה, ואילו תרבות או אידיאולוגיה אופוזיציונית תבקש...לערער ולחתור תחת 'מערכת הערכים' השלטת."[1]

לאורך הספר ישנו מאבק בלתי פוסק בין המעמד השליט המנסה להצדיק ולשמר את מעמד הכוח שלו, לבין אופוזיציה, בראשות ח'אלד אל - מוסלי, המנסה לערער על ההגמוניה שלו. כבר בכתבה שהופיע במקומון של זתוניא, ובישרה על מועמדותו של אל – מוסלי לראשות הכפר, יוצא המועמד בְּרֵיש גְּלֵי נגד האידיאולוגיה השלטת בכפר בהכריזו ש"די לשלטון החמולות" (עמוד 19).  

עם זאת, המאבק בין המעמד השליט לזה הנשלט המנסה לחתור תחתיו ולערערו, אינו קיים רק בפוליטיקה של זתוניא, אלא מצטמצם עד רמת המשפחה. הביטוי המרכזי לכך הוא בפרשת חסנאא, הנישאת בניגוד לרצון אביה וללא ברכתו, והתעקשה להשתתף בבחירות הפנימיות של רשימת אל - מוסלי, על אף שאביה התנער ממנה עקב הנישואים (80-83). החתירה של חסנאא אל – מוסלי, היא למעשה חתירה משולשת:

א)      ישנה חתירה תחת האידיאולוגיה השלטת בה המשפחה צריכה לתת את הסכמתה לחתונת הבת. חסנאא נישאת לעאדל אל – חסן למרות התנגדות הוריה, שהובילו אף לאיומים מצד אביה על עאדל.    

ב)      ערעור על המוסכמה שרק הכלה צריכה לקבל את ברכת המשפחה. למעשה מדובר בחתירה פמיניסטית נגד האידיאולוגיה הפטריארכאלית בה כדי שהאישה תינשא היא חייבת לקבל את אישור המשפחה והעומד בראשה.

ג)       בהתעקשותה להשתתף בפריימריז של משפחת אל - מוסלי, מערערת חסנאא על התפיסה ששררה עד אז שברגע שהאב מתנער ממי מבניו או בנותיו הם מפסיקים להשתייך למשפחה.

במעשיה משקפת חסנאא את הטענה של לואי אלתוסר ש"האידיאולוגיה מייצגת את היחס המדומיין של יחידים לתנאי הקיום הממשיים שלהם."[2]  היא מוכיחה שתנאי הקיום הממשיים אינם כפי שהיחיד תופס אותם. בעוד אביה האמין שבהתנגדותו לחתונה הוא יוכל למנוע אותה, בהיותו ראש המשפחה יזכה לציות בתו או בהסרת אבהותו ממנה לנשל אותה משייכותה למשפחה, חוסנאא חושפת שכל אילו היו מדומיינים.

 ג'יימסון מציין ש "...נוטים המונומנטים ויצירות המופת... להנציח בהכרח רק קול אחד בדיאלוג מעמדי, את קולו של המעמד ההגמוני, לא ניתן להקצות להם כראוי את מקומם היחסי במערכת דיאלוגית בלי להחזיר או לבנות מחדש באופן מלאכותי את הקול שמלכתחילה יצאו נגדו, קול שברובו נחנק והושתק, הודחק לשוליים...על ידי התרבות ההגמונית."[3]   'חוצות זתוניא' מנסה לבנות, הן בתוך הטקסט והן מחוצה לו, את אותו הקול שהודחק לשוליים.

בניית הקול בתוך הטקסט נעשית על ידי בניית הגיבור המרכזי של היצירה. ח'אלד אל-מוסלי הינו גבר צעיר שאינו נמנע עם נכבדי הכפר. הוא מורה פשוט בבית ספר מקומי שאליו התקבל "לא בגלל היותו מתאים יותר מאחרים, אלא בגלל היותו בן המקום" (9).  על אופיו מסופר שהיה רגיל ובעבודתו לא בלט ושאף אחד לא צפה לו עתיד מזהיר, בטח שלא בפוליטיקה. "במקום לנקוט עמדה, ח'אלד אל מוסלי העדיף תמיד להפליג במחשבותיו הפרטיות" (10).  ח'אלד מייצג את הקול המושתק, הקול החלש והצייתני הנמצא מחוץ להגמוניה השלטת בכפר.

סדר המסירה של הפרק הראשון מרמז לקורא שהקול הזה הולך להיבנות מחדש דרך מועמדתו של ח'אלד  לראשות הכפר. המספר מקדים לספר על התייחסותה של היאם אל-מוסלי למועמדותו של בן זוגה כאל עובדה מוגמרת, ופתיחתה המיידית בתהליכי תכנון של מסע הבחירות – ורק אחר כך הוא מספר על אופיו הצייתני של ח'אלד. בתיאור האופי של ח'אלד הקורא כבר מניח שהוא יתמודד על חברות במועצת הכפר, וכאשר היא משכנעת אותו להתמודד על ראשות הכפר (16), כבר אין ספק שהוא יעשה זאת.

התמודדותו של ח'אלד לראשות הכפר מחזירה לקדמת הבמה קולות נוספים שהודחקו ממנה: הקול הפמיניסטי – "הפעם חשה זהור ... שדבר מהנרקם והולך, שמועמדותו של של אל-מוסלי...והסיסמאות שהוא מנפנף בהן עשויות לשמש מנוף להעלאת הנושא שנאבקה למענו שנות דור" (94). והקול של השמאל הפוליטי – "הישיבה הזאת...המסה את הקרח שהצטבר במשך שנים ארוכות" (113).   

 אם נקבל את הטענה של ג'יימסון כי "המעשה הספרותי או האסתטי שרוי תמיד ביחס פעיל כלשהו עם הממשי"[4] , אזי כדי לראות את בניית הקול מחוץ לטקסט יש להתייחס לא רק לרומאן עצמו אלא לסביבה היסטורית – חברתית בה הוא נכתב, וכך אנסה לעשות בקצרה.

בהיותו ערבי ובנוסף לכך סופר - ערבי, נמצא עודה בשאראת למעשה בשני מיעוטים, שאת קולו של כל אחד מהם הוא מנסה לבנות:

א)      המיעוט הלאומי/אתני – בכתיבת הספר מנסה בשאראת להראות שגם בתור מיעוט, עדיין ניתן להשמיע קול גם בתוך התרבות ההגמונית המנסה להדחיקו אל השוליים. בולט הדבר במיוחד לאור העובדה שהספר יצא הן במהדורה ערבית והן במהדורה עברית. דבר המראה על ההבנה של המחבר ש"...מוסיף הקוד האתני היהודי למלא תפקיד מרכזי במיון התוצרים הספרותיים וגם בהדרה של כתיבה  עברית של לא-יהודים מגבולותיו של הקאנון הישראלי או לפחות בהרחקתם ממרכזו."[5]  

בשאראת מודע לקושי שלו להגיע אל הקהל העברי, אך לא מוותר עליו כאשר במקביל הוא פונה אל הקהל הערבי בדרישה שיפעל להשמיע את קולו. בכתיבת הספר, לוקח על עצמו בשאראת  את תפקידה של היאם ודוחק בערביי הארץ לצאת מהפסיביות ולהתחיל לחשוב בגדול.

ב)      המיעוט המקצועי – בהיותו סופר - ערבי, נמצא בשאראת במיעוט בתוך ההגמוניה היהודית של הספרות העברית המנסה להשתיקו, מכיוון שרואה בבני המיעוט אליו הוא משתייך כ"רואים את היהודים כמו הפת"ח, כעדה דתית ולא כעם"[6], ועל כן הם מסוכנים. יצחק לאור ציין את הנסיון להשתיק את הערבי, בהתייחסו לדמותו של הערבי באוסף סיפורים של א"ב יהושע, 'מול היערות': "תשוקת היהודי היא אל שתיקת הערבי."[7]  ההגמוניה הזו, שבספר מיוצגת על ידי החבר הנוכחי של משפחת אל מוסלי והקרוב המבשר מצד אחד דוחפת את ח'אלד להתמודד, ומצד שני דוחפת אותו מחוץ למערכת הבחירות הנוכחית. בשאראת מפרסם את סיפרו גם בעברית וגם בערבית כבא לומר שבכוונתו לבנות קול חדש שעד עתה הושתק, קולו של סופר ערבי שכותב בשפתו.

בשני המקרים, הן במקרה של מיעוט לאומי/אתני, והן במקרה של מיעוט מקצועי. מנסה בשאראת להשמיע את קולו של המעמד המוחלש שעד עתה נדחק לשוליים אל מול ההגמוניה, קול של ערבי אל מול הקול היהודי.

סיכום:

הרומאן "חוצות זתוניא" של עודה בשאראת, עוסק בצורה בולטת במאבקים מעמדיים. לא מדובר דווקא במעמדות כלכליים, אלא במעמדות שיחסי הכוח ביניהם הם בעיקר חברתיים. הנושא המרכזי ברומאן הוא החלפת דורות לא רצוניים הן מבחינת הגיל והן מבחינה חברתית. מאבק של המעמד הצעיר והליברלי מול המעמד השמרני – מסורתי הוא זה שנמצא בבסיס הסיפור.

כפי שניסיתי להראות כאן, הרומאן הוא סיפור ריאליסטי החורג מגבולות היצירה הבדיונית ומשליך על המציאות הקיימת בה חי המחבר. מציאות בה המעמד הנמצא במיעוט רוצה להשתלב בתוך המעמד השליט אך מתקשה בגלל פאסיביות שלו עצמו מחד וחוסר רצון של ההגמוניה לקבלו מאידך, חוסר רצון שמוביל למאבק קשה כשהמיעוט מתחיל להיות אקטיבי.

המחבר אינו נותן פיתרון  כיצד מסתיים המאבק המעמדי, אלא מסיים בשיאו של המאבק המעמדי ש"עול צפוי לו בימים הבאים." (255)

ביבליוגרפיה:

ג'יימסון פרדריק, הלא מודע הפוליטי – על פרשנות הטקסט הספרותי כמעשה חברתי סימבולי, רסלינג 2004

אלתוסר לואי, על האידיאולוגיה – מנגנוני המדינה האידיאולוגיים, רסלינג 2008

יהושע א"ב, הקיר וההר : מציאותו הלא-ספרותית של הסופר בישראל, זמורה-ביתן, 1989

לאור יצחק, אנו כותבים אותך מולדת,  הקיבוץ המאוחד 1995

חבר חנן, הסיפור והלאום – קריאה ביקורתית בקאנון הסיפורת העברית, רסלינג 2007

---

[1] ג'יימסון פרדריק, הלא מודע הפוליטי – על פרשנות הטקסט הספרותי כמעשה חברתי סימבולי, רסלינג 2004, עמ' 83.

[2] אלתוסר לואי, על האידיאולוגיה – מנגנוני המדינה האידיאולוגיים, רסלינג 2008, עמ' 35

[3] ג'יימסון פרדריק, הלא מודע הפוליטי – על פרשנות הטקסט הספרותי כמעשה חברתי סימבולי, רסלינג 2004, עמ' 84

[4] שם, 79

[5] חבר חנן, הסיפור והלאום – קריאה ביקורתית בקאנון הסיפורת העברית, רסלינג 2007, עמ' 220

[6] יהושע א"ב, הקיר וההר: מציאותו הלא ספרותית של הסופר בישראל, זמורה ביתן 1989, עמ' 88

[7] לאור יצחק, אנו כותבים אותך מולדת,  הקיבוץ המאוחד 1995, עמ' 166

אימהות אצל גרוסמן

אחד האלמנטים הבולטים ביצירותיו של דויד גרוסמן, הוא מרכזיותה של האימהות. גם אם האֵם היא אינה הגיבורה המרכזית של היצירה, היא תשפיע בצורה זו או אחרת על חייו של הגיבור הראשי. סמדר שיפמן מציינת ש"אישה אמורה לרצות להיות אם... ותפקידה העיקרי הוא לדאוג לרווחת בני משפחתה."[1]  על בסיס ההנחה הזו בנויות דמויות הן של הינדה (ספר הדקדוק הפנימי) והן של אורה (אשה בורחת מבשורה).

כאשר מחליטה הינדה שאהרון צריך למדוד את מגפיו על אף ש"עוד קיץ", מחליט משה, אביו של אהרון שהדבר נובע מכך שהיא "אוהבת שהכל יהיה מוכן בזמן", וכאשר נעלב אהרון מהטון שאימו מדברת אליו בגלל שאינו גדל, מסביר לו האב ש"הכל זה מדאגה...", "זה היא רוצה שאתה תהיה הכי טוב וראשון בכל הדברים. אמא זו אמא." (עמ' 24). כאן למעשה אנו רואים איך הינדה מממשת  את תפקידה כאם לדאוג לרווחת המשפחה.   

אצל אורה, תפיסת התפקיד היא אמביוולנטית. מחד היא כן רוצה להיות האם שדואגת לרווחת בנה "...היא יצאה איתו לקניון, לקנות לו בגדים וממתקים ודיסקים..." (עמ' 86), ומצד שני היא לא רוצה להיות רק האם שדואגת לבנה אלא גם שהיא ועופר יהיו "חברים כמו פעם" (עמ' 87).

כאמור, כל אחת מהאמהות מנסה להיות האם האולטימטיבית ולדאוג כל אחת לבנה. עם זאת לכל אחת מהן יש את הדרך שלה לממש את  התפקיד. סמדר שיפמן מביאה שתי אפשרויות ריאליות לאמהות אצל גרוסמן: "לעיתים הן מעוצבות בדמותה הפולשנית והמדכאה (של האם{תוספת שלי})... ולעיתים הן נעדרות."[2]   

ברוב הזמן הינדה היא האם שרוצה להיות האם השולטת והפולשנית. היא זאת שצריכה לקבוע מה יקרה בחייהם של ילדיה, והיא יודעת מה הכי נכון בשבילם. כשנודע לה שבין אהרון ויעלי מתפתח קשר כלשהו, היא, ורק היא יודעת כיצד אהרון צריך להתנהג כדי להשיג את יעלי. "אם תחכה הרבה, ההוא עוד יחטוף את הפייפיה שלך, בענייני האלה... מי שחזק וראשון הוא הלוקח..."(עמ' 248).   הינדה גם יודעת מי עליו להיות ואיך הוא יכול להפוך למי שעליו להיות. "אתה תהיה גבר. תוביל אותי!", "אתה מוכרח להיות להראות לחתיכה שלך שאתה יודע... איך מתנהגים מבחורות אחרת החבר שלך... ינקנק לך אותה מתחת לאף." (256).  הינדה היא היודעת והפוסקת הבלעדית בדרך בה משיגים בחורה – להיות חזק ("אתה תהיה גבר"), וראשון ("תוביל אותי"). הדובר בסיפור מציין, במבע משולב עם הינדה,  שהיא זו שקובעת מי הוא 'העצמי' של אהרון – "לו רק היתה יכולה להעביר אותו בכוח נסיונה וחוכמתה על פני הנהר הזה, להיות הוא עצמו למשך השנים הללו הקובעות." (260). 

האימהות אצל אורה שונה בתכלית מזו של הינדה. אמנם, כפי שציינתי גם היא דואגת לבנה, תפקיד האם שגם כשלא רצתה בו הוא נכפה עליה על ידי עופר. "...ובכך הוא גם כופה עליה את תפקידה, להיות קמוטה ואפורה, ואף על פי כן לזהור בגאווה... אמא של חייל." (109).  אך היא עושה זאת בדרך היעדרות – היא מחליטה לנסוע לצפון למשך תקופת המילואים של בנה.  היא מאמינה שאם היא לא תהיה בבית כשיבוא לבשר על מות עופר, אז לא תהיה בשורה והוא לא ימות; "...אבל כל רגע שהיא נשארת בבית מסוכן לה, היא יודעת, ומסוכן גם לו והוא לא יכול להבין את זה, ואין טעם לקוות שיבין"(114). כאן מתנהגת אורה כמו הינדה. היא יודעת יותר טוב מעופר מה טוב לו.

אורה מתנהגת כאם נעדרת לאורך רוב שנות החיים של שני בניה. היא נעדרת כשעופר מתחיל ללכת (269), היא מבטלת בהתחלה את האובססיות שצצות אצל אדם, וכאשר היא כבר נותנת עליהן את דעתה אורה מותירה אצל אדם מבט שהיא בעצמה מפרשת אותו כאומר לה שהיא יכלה להצילו אך נכשלה (433-439).  תוצאות היעדרותה של אורה מתגלות בפניה דווקא כאשר היא מחליטה להיות אם פולשנית ולקחת את אדם לפסיכולוג בניגוד לרצונה. כשהפסיכולוג, אחרי שכשל אחרי שלוש פגישות להבחין ממה סובל הילד, אומר לה ש"אולי עם מישהו אחר זה יצליח יותר? אולי דווקא עם מטפלת אישה?", חשה אורה "כאילו מאשימים אותה כאן במשהו." (440).

עם כל זה יש לציין כי היעדרותה  של אורה אינה נובעת מהיותה אמא לא אכפתית, אלא מהיותה אם שרוצה לתת לילדיה את המרחב להתפתח על פי רצונם.  היא דוחה את הצורך לקחת את אדם לטיפול כדי לא להיות פולשנית והיא לא רוצה להביך את עופר בעת החיבוק במקום איסוף בגלבוע. יתר על כן היא מאמינה שבהיעדרותה היא שומרת על ילדיה.

סיכום:

שתי האימהות, גם הינדה ב"ספר הדקדוק הפנימי" וגם אורה ב"אשה בורחת מבשורה", הן נשים שאמהותן עומדת במרכז. כל אחת מהן עונה על ההגדרה של  "אישה אמורה לרצות להיות אם... ותפקידה העיקרי הוא לדאוג לרווחת בני משפחתה.", עם זאת, כל אחת מהן היא אמא בדרכה שלה.

הינדה היא אם שתלטנית שיחד עם הכניעה של בן זוגה לה, מביאה את אהרון לכלל ייאוש שהוריו יבינו אותו בלי לפלוש לחלוטין לתוך עולמו הפנימי: "כן, כן, אני בעצם כבר יודע מלבד: כל אחד לנפשו... אבל אתם הרי אוהבים, אתם הרי משפחה אוהבת... אז איך זה שאתם ככה... ככה: מוותרים מייד. לא נלחמים עלי." (271).

אורה היא אם שכביכול נעדרת, אך היא פוקחת עין ומתערבת כשאין ברירה. היא שמה לב  לקשר שנוצר בין אדם ועופר ולעזרה הדדית ביניהם ומנסה שלא להפריע, עד שבסוף עופר מציל את אדם מהאובססיות שלו (453 – 458).

כל אחת מהן היא אמא בצורה היחידה שהיא יכולה להיות. כשהינדה מנסה להבין את עולמו של בנה ולעזור לו, היא פולשת יותר מדי ונכשלת: "...ושוב נזדקרה לעין אותה סתירה מתמיהה בין ההבעה החסודה הזו שלה, לבין תווי הפנים עצמם, שהיו בכל זאת נאים ושוקקים, כמעט מתגרים. אהרון נלכד לרגע במבוך המתעתע, אחר משך בכתפיו, ביקש להשתמט משם." (250). כשאורה מנסה להיות אם פולשנית ולקחת את אדם לפסיכולוג היא לא רק שהיא מצליחה לעזור לו, אלא אף מתחילה לחשוב שהיא האחראית למצבו (439-440).     

ביבליוגראפיה:

שיפמן סמדר, דברים שרואים מכאן, הוצאת כרמל 2007.

---

[1] שיפמן סמדר, דברים שרואים מכאן, הוצאת כרמל 2007, עמוד 99

[2] שם, עמוד 100